Zen Occidental: Transición y Desorden

Zen Occidental: Transición y Desorden


Una serie de ensayos sobre "Discusión de algunos de los desafíos enfrentados por practicantes del Zen Occidental"

"El Maestro Zen".

Por Chuan Zhi Shakya, Noviembre 2.006

Traducido al Español por Carlos Luis López Tovar.

"Árboles que como el Álamo, alzan todas sus ramas hacia arriba, no dan sombra y no dan refugio, sea cual sea su altura. Los árboles, que como el Sauce, nos dan el resguardo y la sombra más amorosa, mientras más elevadas sean sus cúspides, más humildes serán las inclinaciones de sus ramas".
Edward George Bulwer-Lytton (1803 - 1873)

Todos los grupos, necesitan una autoridad para funcionar y las Sanghas Buddhistas no son la excepción. La responsabilidad crea una organización saludable, sea en una compañía, en un país, en la tripulación de un barco, o en una Sangha Zen. Mientras las estructuras jerárquicas del Zen Japonés y el Ch'an Chino, difieren, ambas incluyen la posición del Maestro Zen.

Un maestro sirve en muchas funciones en una Sangha: es un instructor y un recurso para la práctica de los estudiantes, como un guía o como un "entrenador"; como un conductor o co-conductor de Buddhismo Occidental: "El Maestro Zen" - Parte II. 1
ceremonias; como administrador de disciplina; y a menudo como un administrador propiamente hablando. Además, un maestro usualmente es responsable por la salud financiera del templo, por la salud espiritual del cuerpo director del templo, manteniendo una imagen pública saludable en la comunidad, y asegurando en la medida de su capacidad que el templo proporcione los servicios requeridos por la comunidad.

También se espera que un maestro posea las normas morales y éticas más elevadas y una gran profundidad de visión espiritual. ¡Cuán raro sería encontrar a un individuo tal quien pudiera reunir estas exigencias! De hecho, considerando estas cosas, uno debe maravillarse de cuántas personas buscarían actualmente una posición tal, excepto aquéllos que andan en busca del poder y la fama.
En el Ch'an Chino, los Grandes Maestros se ubican en lo más alto de la estructura jerárquica. Hay pocos Grandes Maestros en el mundo de hoy, no obstante en ellos recae ulteriormente, la responsabilidad por la salud global de la institución Zen.

Al menos en China. En los Estados Unidos y en la mayoría de otros países Occidentales, esta estructura no existe. No hay autoridad más elevada a un maestro, y en ésta parte, es en donde el sistema puede fracturarse rápidamente. Un maestro en Occidente, no tiene ninguna responsabilidad y el potencial para crear su propia sombrilla o resguardo de protección a consecuencia del mal uso del lenguaje místico del Zen, se ha llevado a cabo más de una vez.

La estructura jerárquica China es detallada y confusa para los no ordenados. Debajo del nivel del Gran Maestro está el Maestro, y bajo del Maestro está el sacerdote/monje o monja. Maestros y Monjes están divididos en varios niveles, cada uno sirviendo en funciones diferentes dentro del ámbito monástico. Tan compleja jerarquía se encontró necesaria hace siglos en China cuando hubo varios miles de monjes viviendo juntos. Las ordenaciones involucraban mucho acompañamiento suntuoso y mucha ceremonia. Todavía hoy, el nivel más alto por debajo del "maestro" está creado a través de una serie de complejas ceremonias que duran varias semanas, con no menos de diez Grandes Maestros presidiendo.
Buddhismo Occidental: "El Maestro Zen" - Parte II. 2

El Gran Maestro Jy Din se muestraaquí sosteniendo un cetro,característico del ejercicio de unGran Maestro.
La necesidad histórica para la estructura y el orden ha dirigido el desarrollo de los sistemas jerárquicos actuales – sistemas que en muchos casos son exagerados para la proporcionalidad de las constituciones más pequeñas encontradas en la mayoría de los templos y grupos caseros. Los historiadores nos dicen que la profundidad del logro espiritual, nunca ha sido una condición principal consecuencia del ascenso en los niveles de los grupos Buddhistas, y algunos especulan que la capacidad de dirigir a otros ha sido la más ampliamente estimada a través de los siglos. Esto no es sorprendente considerando la carencia de halagos a tales posiciones para algunos más interesados en la búsqueda espiritual. Ciertamente, algunos de los instructores Ch'an más famosos, de hecho nunca fueron ordenados (por ejemplo El Laico Pang).
Un desafío para el Buddhismo en Occidente ha estado, en la percepción como una entidad individual completamente iluminada que el laico tiene del Maestro, del Monje o el Sacerdote, cuando puede que nunca se haya supuesto que ella o él estuviese iluminado, o tuvieron experiencias espirituales introductorias incluso cuando otorgada la túnica y la escudilla. También hay una percepción entre los practicantes laicos, que los instructores de ascendencia Oriental están iluminados mientras que aquellos de ascendencia Occidental no: de alguna manera los triunfos Orientales hacia Occidente. Como Stuart Buddhismo Occidental: "El Maestro Zen" - Parte II. 3
Lachs documenta en ‘Los Medios de la Autorización’: “Estas suposiciones de los practicantes laicos sobre establecimiento jerárquico en el Buddhismo Ch'an/Zen en América, especialmente han sido muy problemáticas para el Buddhismo. Pero hay una severa realidad a trabajar. Cuando hay gran cantidad de personas buscando para pasar las puertas del Dharma mientras que hay otras quienes actualmente han entrado a ellas, para mantener la estructura de la organización a menudo no hay otra elección que alistar a los no iluminados en las posiciones de autoridad, porque tales personas pueden tener las habilidades necesitadas para mantener unido al grupo a pesar de la visión espiritual limitada. Aún más, los efectos de tales situaciones pueden conducir a resultados desastrosos para los estudiantes, así como el Sr. Lachs lo ilustra con numerosos ejemplos en el mencionado papel. Este papel resume muchos de los peligros que los estudiantes enfrentan cuando elevan a su instructor –su Maestro/Roshi- al estado de un Modelo Ideal (Arquetipo), un modelo proyectado de culto al héroe atípico del Zen. El culto de un estudiante al maestro no debería ser permitido nunca por parte de cualquier instructor de la tradición Buddhista Mahayana –uno de los rasgos distinguidos del Mahayana. Al maestro le toma una avanzada condición espiritual, reconocer y detener esto, cuando sucede.

La relación maestro-estudiante ha sido tremendamente mal empleada y abusada en Occidente. En muchas ocasiones los líderes de la sangha han falseado el Dharma, involucrándose en relaciones sexuales con sus estudiantes, malversado los fondos, y, más frecuentemente de lo que podría ser imaginado, han colocado a sus estudiantes en hospitales psiquiátricos. Las desviaciones más grandes en estas conductas, frecuentemente son consideradas permisibles por la sangha, y delineadas "conductas iluminadas más allá de la comprensión de una persona normal".

Quizá una de las razones para tales abusos descansa en el término "Maestro", como si el término implicara maestro de algo. En el caso del Zen, ese algo debería ser Zen. El ponernos la vestidura – asignarnos el título - de "Maestro Zen" o "Roshi", pone en movimiento una variedad de conflictos. Para uno, el Zen no es algo que uno gobierna, al menos no en el sentido convencional del término. Mientras "Zen" técnicamente significa meditación o contemplación (Dhyana), su significado en el alcance del Buddhismo Mahayana alcanza mucho más allá del Paradigma Ideal del Ego.

La contemplación no es algo que nosotros gobernamos, es algo que nosotros hacemos – como la respiración. Y en el sentido místico, la iluminación no significa
Buddhismo Occidental: "El Maestro Zen" - Parte II. 4
que hemos alcanzado la posición de un modelo ideal, por ejemplo, de Buddha Amitabha, significa que hemos venido a realizar nuestra Verdad Interior; que hemos venido a reconocer directamente el unitario, el infinito, la naturaleza de la existencia – una naturaleza que es en su esencia, nosotros mismos. Simplemente porque uno haya pasado 10.000 horas sobre un cojín no significa que uno ha experimentado la iluminación, y simplemente porque uno haya experimentado la iluminación no significa que el camino en lo adelante será sin pruebas desafiantes y sin tribulaciones. Haber reconocido nuestra naturaleza de Buddha, no nos predispone a permanecer en un estado de iluminación permanente. De hecho, es extraordinariamente sorprendente que una persona sea capaz de mantener la continua disciplina interior de la mente iluminada, mientras interactúa con otras personas, permaneciendo en un trabajo, levantando una familia –o dirigiendo una Sangha.

Siddhartha experimentó la iluminación a través de un gran esfuerzo y como consecuencia se consagró a ayudar a otros a experimentar la iluminación por ellos mismos. Después de su muerte, él devino un modelo para la mente iluminada –un ideal a aspirar, de tal manera, que subsecuentemente grandes maestros se transformaron en modelos para lo que podría ser logrado en una vida. Pero, el Buddha se transformó en mucho más que eso. Él devino la figura de un salvador –el Buddha Amitabha, un Buddha celestial, un Paradigma Ideal Andrógino a través del cual uno podría lograr la Unión Divina1. Nosotros no debemos equivocar el modelo para el hombre, porque ellos están en los extremos opuestos del espectro: uno es un ser espiritual –un Modelo Ideal; el otro es un ser físico –carne y sangre. En el dialecto Buddhista, volverse un Buddha no es transformarse en un modelo ideal, sino volverse un Ser Humano Completamente Iluminado. Representarse a sí mismo como "El Buddha", o como "Modelo de El Buddha", va más allá de la falsedad. Esto sería similar un ministro cristiano que diga que él es "Modelo de El Cristo". No tomaría mucho tiempo para él ser excomulgado.

Gautama Buddha fue un hombre de carne y hueso, quien buscó ayudara que los demás experimentaran lailuminación por ellos mismos. Élanimó a las personas a mirar en suinterior, no a los demás, para eldiscernimiento y la iluminación.
Las religiones de los Maestros Perfectos (por ejemplo, El Buddhismo Theravada), confían en el estudiante que identifica al Maestro como un Modelo Ideal (Arquetipo). Esto trabaja en la medida que el Maestro tiene un nivel tremendamente profundo de conocimiento espiritual y comprende, al menos en un nivel intuitivo, las dinámicas y los procesos del estudiante cuando él o ella se compromete en la participación mística2.

Pero el Buddhismo Mahayana, en el cual el Ch'an está anidado, no es una religión del Maestro Perfecto y las confusiones sobre esto han empañado la imagen del papel del Maestro, a un límite en que el término se ha deformado indisolublemente en algo que nunca se pensó. El Sr. Lachs, nos recuerda esto. En la búsqueda de un término más apropiado que "Maestro", para un instructor Zen, él escribe:
"Quizás un lugar para mirar es la antigua idea Buddhista de kalyana-mitra, que es, la idea de "Un Maestro es Un amigo Espiritual". En esta visión, del kalyana-mitra, un maestro, no está idealizado ni elevado a una posición más allá de lo humano y de la debilidad humana, pero es visualizado como alguien que tiene, más consciencia; más experiencia; más inteligencia; que muestra paciencia y capacidad para escuchar; alguien en quien el mérito del aprendizaje acopló con el buen conocimiento meditativo; una profunda comprensión que un practicante puede mirar para tener una guía; un consejo y ayuda, un mentor. Uno es un kalyana-mitra estando en relación con alguien más u otros. Esta es una relación entre amigos con un interés común, aunque una persona pueda tener más conocimiento y experiencia que otra. La relación es responsabilidad de ambos amigos y ambos le aportan algo a ésta".

Será un paso hacia delante en la historia del Zen Occidental si nosotros podemos dejar caer la "Charada del Maestro Zen" –elevando a un ser humano por encima y más allá del modelo humano, por encima y más allá de una "persona ordinaria". No sólo no es allí la necesidad de ésta, ésta conducirá a la persona al abismo: ésta crea una impresión que independientemente del mucho discernimiento espiritual que uno pueda obtener, uno nunca obtendrá lo suficiente para emparejar eso de esta ficción imaginaria, súper humana que el aspirante ve como todos demasiado real. Esto apunta al aparente contenidos inconscientes de estos objetos, y secundariamente porque cada objeto tiene un lado desconocido. Su reloj, por ejemplo. A menos que usted sea un relojero, usted apenas presumiría al decir que usted sabe como este funciona. Aun cuando usted lo haga, usted no sabría nada acerca de la estructura molecular del acero a menos que usted haya pasado por ser un mineralogista o un físico. Y, ¿usted ha oído hablar alguna vez de un científico que sepa reparar su reloj de bolsillo?

Pero donde dos desconocidos viven juntos, es imposible de distinguir entre ellos. Lo desconocido en el hombre y lo desconocido en las cosas caen juntos en uno solo. De modo que allí se levanta una identidad inconsciente, la cual algunas veces raya en lo grotesco. Nadie permite tocar "lo que es mío", mucho menos usarlo. Uno se afrenta si "mis" cosas no son tratadas con suficiente respeto, Mientras sean inconscientes, nuestros contenidos inconscientes siempre se proyectan, y la proyección ordena todo lo nuestro, objetos inanimados así como también animales y personas".

La dicotomía de superior contra inferior –comparaciones y separaciones que hacen pedazos a la estructura del Zen.

Yo voto para adoptar la sugerencia de Stuart Lachs y usar el antiguo término Buddhista que describe bastante bien el deseado papel de un maestro Zen: El Kalyana - Mitra. Este es un término, que evita, no solo la separación y aislamiento instructor/estudiante; éste no eleva al instructor sobre el humano en el reino de un imaginado ser de ficción.

Algunas veces me pregunto por la aspiración de los estudiantes Zen, cómo ellos emprenderían la escogencia de un maestro bajo el cual estudiar. Hay varios lados para esta pregunta. No es insignificante la asunción de que es requerido un maestro para realizar progresos con el Zen, un mito que ha sido y continúa siendo propagado por la institución del Zen. El misticismo, de cualquier nombre, es una disciplina espiritual enteramente personal e independiente. No hay confianza en doctrinas, ceremonias o escrituras. O en maestros. Es nuestra propia energía y fuerza de voluntad interior, que crea la "Mente Zen". Un instructor Zen puede ayudar a mantenernos enfocados en la tarea, ayudarnos a limitar las distracciones y "sostiene nuestras manos" cuando atravesamos terreno difícil, pero ningún instructor, maestro u otra persona puede hacer por nosotros, el trabajo difícil. Ninguna persona, además de nosotros mismos, puede inculcar la fe, la fuerza y el deseo espiritual necesitados para tener éxito en El Camino. Cualquiera que busca a un instructor -Kalyana-Mitra- debería tener esto en mente. Cualquier líder Zen autorizado que se enfatiza –sus credenciales, su linaje, su logro espiritual personal- como fundamentalmente importante, debería ser evitado. Pero más allá de esto, cualquier persona que nosotros encontramos en nuestro viaje, tiene algo que enseñarnos. Cada experiencia que tengamos, sea esta dolorosa o alegre, es una lección para nosotros si nos ocupamos de esta como debe ser. Incluso la persona más arrogante o presumida, tiene algo que enseñarnos acerca de nosotros mismos y puede ser una guía para nosotros en El Camino.

Nosotros sólo podemos tenerles agradecimientos.
Siguiendo la disciplina solitaria del Zen nosotros nos esforzamos para darnos cuenta de nuestro gran potencial como seres humanos. Volvemos nuestra mirada fija hacia dentro, dejando atrás las Buddhismo Occidental: "El Maestro Zen" - Parte II. 8
previsiones de otras personas, que nos conducen a relaciones samsáricas de amor, odio e idolatría de figuras de autoridades espirituales. Idealmente, un Maestro es un guía – una fuente cuando necesitamos consuelo, una fuente de inspiración cuando nos sentimos abrumados, un modelo de lo que podríamos aspirar. ÉL es compasivo e inteligente. Pero él no está por encima de las debilidades humanas.

Como Martin Buber, ese amado místico judío de principios del siglo 20, dijo, "Una persona no puede aproximarse a lo divino extendiéndose más allá de lo humano. Para ‘La Transformación Humana’, es para lo que la persona individual, ha sido creada".

Notas:

1 "Unión Divina o Samadhi", es un estado de consciencia indescriptible, experimentado con el abandono completo del ego. Buddhismo Occidental: "El Maestro Bodhidharma, Revisión de Fa Lian Shakya (Grecia), OHY.

2 2. "La Participación Mística", es un término antropológico acuñado por Levi-Bruhl para denotar una conexión mística entre el sujeto y el objeto. Comúnmente uno ve que esto es aprovechado en anuncios de automóviles, donde el espectador es animado a identificarse con un automóvil a través de una variedad de "líderes emocionales" tales como el sexo, la velocidad, el poder, etc. El Poder de La Participación Mística no debería ser subestimado –es lo que conduce nuestra economía, afecta nuestras relaciones sociales, y manipula lo que nosotros pensamos. C. G. Jung, en el "Simbolismo de la Transformación en Masa", describe la participación mística en términos de una inseparable identificación entre sujeto y objeto: "Es una identidad irracional, inconsciente, el emerger del hecho de que cualquier cosa la cual entra en contacto conmigo no es sólo sí misma, sino también un símbolo. Este simbolismo ocurre, primeramente, porque cada ser humano tiene
Buddhismo Occidental: "El Maestro Zen" - Parte II. 6

Duras lecciones para los/as budistas comprometidos

Duras lecciones para los/as budistas comprometidos



¿Sólo has aprendido de los que te admiraron, te trataron con ternura y te cedieron el paso?
¿No has aprendido grandes lecciones de los que te rechazan y se oponen a ti? ¿o de los que te desprecian o disputan contigo?

—Whitman, “Lecciones más duras”



En medio de la guerra de Vietnam, Thich Nhat Hanh y algunos otros monjes, monjas y seglares budistas rompieron con 2.500 años de tradición apolítica budista y fundaron la orden Tiep Hien en un intento de poner en relación la ética budista y la práctica de la meditación con temas sociales contemporáneos. Los miembros de la orden organizaron manifestaciones contra la guerra, apoyo clandestino a los prófugos y varios proyectos de socorro y servicio social. Aunque el movimiento fue pronto aplastado en Vietnam, Nhat Hanh ha llevado a cabo actividades similares desde el exilio en Francia, y el “budismo socialmente comprometido” se ha extendido a los budistas de todo el mundo. Una de sus principales expresiones en Occidente, la Buddhist Peace Fellowship (Asociación Budista para la Paz), define su propósito como un intento de “llevar la perspectiva budista a los movimientos contemporáneos por la paz, la defensa del medio ambiente y la acción social” y de “plantear los temas de la paz, el entorno, el feminismo y la justicia social entre los budistas occidentales”.

El surgimiento del budismo comprometido es un desarrollo saludable. A pesar de las tonterías que el budismo comparte con las demás religiones (superstición, jerarquía, machismo, complicidad con el orden establecido), siempre ha tenido un núcleo de entendimiento genuino basado en la práctica de la meditación. Es este núcleo vital, junto con su carencia de dogmas obligatorios característicios de las religiones occidentales, lo que hizo posible que se hiciese popular incluso en los medios más sofisticados de otras culturas. Las personas comprometidas en movimientos de cambio social pueden aprender del nivel de conciencia, la ecuanimidad y la autodisciplina fomentadas por la práctica budista; y los budistas apolíticos pueden ciertamente hacerlo de enfrentarse a cuestiones sociales.

Hasta ahora, sin embargo, la conciencia social de los budistas comprometidos ha seguido siendo extremadamente limitada. Aunque han empezado a reconocer ciertas realidades sociales manifiestas, demuestran entender poco sobre sus causas y soluciones posibles. Para algunos, el compromiso social simplemente entraña algún tipo de trabajo caritativo voluntario. Otros, siguiendo tal vez las observaciones de Nhat Hanh sobre la producción de armas o el hambre en el Tercer Mundo, deciden no comer carne o no apoyar ni trabajar para las compañías que producen armas. Tales gestos pueden ser personalmente significativos, pero su efecto real sobre las crisis globales es despreciable. Si se permite que millones de personas del Tercer Mundo pasen hambre no es porque no haya suficiente comida para distribuir, sino porque no resulta provechoso dar de comer a gente que no tiene dinero. Y mientras pueda hacerse gran cantidad de él produciendo armas o destruyendo el entorno, alguien lo hará a pesar de las apelaciones morales a la buena voluntad de la gente. Aunque algunas personas conscientes se nieguen a hacerlo, una multitud se disputará la ocasión de hacerlo en su lugar.

Otros, percibiendo que tales gestos individuales no bastan, se han aventurado en actividades más “políticas”. Pero generalmente se han limitado a secundar a asociaciones por la paz, la ecología y a otros grupos llamados progresistas ya existentes, cuyas tácticas y planteamientos son por su parte muy limitados. Con muy pocas excepciones, estos grupos dan por supuesto el sistema social actual y simplemente maniobran dentro de él en favor de su tema específico, con frecuencia a expensas de otros asuntos. Como escribieron los situacionistas: “Las oposiciones fragmentarias son como las ruedas dentadas: se engranan unas en otras y hacen funcionar la máquina — la máquina del espectáculo, la máquina del poder”.

Algunos budistas comprometidos se dan cuenta de que es preciso ir más allá del sistema actual; pero al no comprender su atrincheramiento y su naturaleza autoperpetuadora, creen poder transformarlo apacible y gradualmente desde dentro, incurriendo entonces en continuas contradicciones. Uno de los preceptos de Tiep Hien dice: “No poseas nada que pertenezca a otros. Respeta la propiedad de los demás, pero no permitas que se enriquezcan con el sufrimiento humano o el de otros seres”. ¿Cómo impedir la explotación del sufrimiento si se “respeta” la propiedad que lo encarna? ¿Y qué pasa si los propietarios no renuncian pacíficamente a ella?

Si los budistas comprometidos no se han opuesto explícitamente al sistema socioeconómico y se han limitado a tratar de aliviar algunos de sus peores efectos, es por dos razones. En primer lugar, no tienen claro de qué se trata. Como son alérgicos a todo análisis que parezca “divisionista”, apenas aspiran a entender un sistema basado en la división de clases y en implacables conflictos de intereses. Como casi todos, simplemente se han tragado la versión oficial de la realidad, según la cual el colapso de los regímenes capitalistas de estado estalinistas en Rusia y en Europa del Este demuestra supuestamente la inevitabilidad de la forma de capitalismo occidental..

En segundo lugar, como el movimiento pacifista en general, han adoptado la idea de que la “violencia” es lo único que debe evitarse a toda costa. Esta actitud no sólo es simplista, sino también hipócrita: ellos confían tácitamente en todo tipo de violencias de estado (ejércitos, policía, cárceles) para proteger a sus personas queridas y sus posesiones, y seguro no se someterían pasivamente a muchas de las condiciones contra las que reprochan a otros rebelarse. El pacifismo acaba siendo en la práctica más tolerante con el orden dominante que con sus oponentes. Los mismos organizadores que rechazan a cualquier participante que pueda echar a perder la pureza de sus manifestaciones no violentas se jactan a menudo de haber desarrollado acuerdos amistosos con la policía. No resulta extraño que los disidentes que han tenido experiencias diferentes con la policía no estén demasiado impresionados con esta suerte de “perspectiva budista”.

Es cierto que muchas formas de lucha violenta, como el terrorismo y los golpes minoritarios, son inconsistentes con el tipo de organización abierta y participativa necesaria para crear una sociedad global genuinamente liberada. Una revolución antijerárquica sólo puede ser llevada a cabo por la gente en su conjunto, no por un grupo que supuestamente actúe en su nombre, y esta aplastante mayoría no necesitaría la violencia más que para neutralizar algunas bolsas de la minoría dominante que ésta tratase de mantener violentamente en su poder. Pero todo cambio social significativo envuelve inevitablemente algo de violencia. Parece más sensato admitir este hecho y simplemente esfozarse por minimizar la violencia tanto como sea posible.

Este dogmatismo antiviolencia va de lo sospechoso a lo absurdo cuando se opone también a toda forma de “violencia espiritual”. Por supuesto, no hay nada malo en intentar actuar “sin furia en el corazón” y en tratar de evitar verse atrapados por el odio y la venganza inútiles; pero en la práctica, este ideal sólo sirve a menudo como excusa para reprimir prácticamente todo análisis o crítica incisivos etiquetándolos de “furiosos” o de “intelectualmente arrogantes”. Partiendo de su (correcta) impresión de quiebra del izquierdismo tradicional, los budistas comprometidos han resuelto que toda táctica “confrontacional” y toda teoría “divisora” están mal aconsejadas y son irrelevantes. Como esta actitud equivale a ignorar prácticamente toda la historia de las luchas sociales, muchas experiencias exquisitamente sugestivas siguen siendo para ellos un libro cerrado (los experimentos anarquistas de organización social durante la revolución española de 1936, por ejemplo, o las tácticas situacionistas que provocaron la revuelta de mayo del 68 en Francia), y no les queda más que “compartir” las simplezas new-age más inocuas y tratar de fomentar el interés en las más tibias “acciones”, con el denominador común más bajo.

Resulta irónico que personas capaces de apreciar las anécdotas clásicas del Zen no vean que estas agudas tácticas para despertar la conciencia pueden ser también adecuadas en otros terrenos. A pesar de las diferencias obvias, hay interesantes analogías entre los métodos situacionistas y el Zen: ambos insisten en la realización práctica de sus ideas, y no en el mero asentimiento a una doctrina; ambos utilizan medios drásticos, como rechazar el diálogo inútil, y se niegan a ofrecer “alternativas positivas” de confección para tirar del tapete de las disposiciones habituales; ambos son por tanto previsiblemente acusados de “negatividad”.

Una de las viejas sentencias Zen dice: Si encuentras a un Buda, mátalo. ¿Han “matado” los budistas comprometidos a Thich Nhat Hanh en sus mentes o están todavía apegados a su imagen, fascinados por su misterioso conocimiento, consumiendo pasivamente sus obras y aceptando acríticamente sus puntos de vista? Nhat Hanh puede ser una persona excelente; sus escritos pueden inspirarnos e iluminarnos en ciertos aspectos. Pero su análisis social es ingenuo. Si parece ligeramente radical es sólo por contraste con la ingenuidad política aún mayor de la mayoría de los budistas. A muchos de sus admiradores puede extrañarles, quizás incluso indignarles, que alguien tenga el descaro de criticar a una persona tan santa, y tratarán de rechazar este panfleto encasillándolo como un tipo extraño de “ideología izquierdista furiosa” y asumiendo (incorrectamente) que está escrito por alguien sin experiencia en meditación budista.

Otros pueden conceder que algunos de estos puntos son bastante ciertos, pero preguntarán: “¿Tienes alguna alternativa constructiva práctica o sólo estás criticando? ¿Qué sugieres que hagamos?” No es preciso ser arquitecto para señalar las goteras. Si una crítica consigue que algunas personas se detengan y piensen para ver más allá de alguna ilusión, y quizás provoque también en ellas el deseo de vivir nuevas aventuras por su cuenta, ya ha tenido un efecto práctico. ¿Cuántas “acciones” consiguen esto?

En cuanto a lo que debes hacer, lo más importante es dejar de confiar en otros para que te lo digan. Es mejor cometer tus propios errores que seguir al líder espiritualmente más sabio o políticamente más correcto. No sólo es más interesante, sino que normalmente es también más efectivo llevar a cabo tus propios experimentos, aunque sean pequeños, que ser una cifra en un regimiento de cifras. Todas las jerarquías tienen que ser contestadas, pero el efecto más liberador procede a menudo de desafiar aquellas en las que estás más implicado.

Uno de los graffiti de mayo de 1968 decía: Sed realistas, pedid lo imposible. Las “alternativas constructivas” en el contexto del orden social actual son cuando menos limitadas, temporales y ambiguas; tienden a ser cooptadas y se convierten en parte del problema. Podemos estar obligados a tratar determinados temas urgentes como la guerra o las amenazas medioambientales, pero si aceptamos hacerlo en los términos del sistema y nos limitamos a reaccionar simplemente a cada nuevo desastre producido por él, nunca lo superaremos. En última instancia sólo podemos resolver las cuestiones de supervivencia negándonos a ser chantajeados por ellos, yendo enérgicamente más allá para desafiar toda la organización social anacrónica de la vida. Los movimientos que se limitan a protestas defensivas y serviles no alcanzarán siquiera las despreciables metas de supervivencia previstas para ellos.


BUREAU OF PUBLIC SECRETS

Sesshin de orientacion a la practica del Zen en Movimiento

Sesshin de orientacion a la practica del Zen en Movimiento

“Estudiar y practicar el Camino con el cuerpo significa estudiar y practicar el Camino con tu propio cuerpo. El cuerpo surge y se manifiesta del estudio y la practica del Camino. Todo lo que surge y se manifiesta del estudio y la practica del Camino es el Verdadero Cuerpo Humano. La totalidad del mundo en las diez direcciones es nada mas que el verdadero cuerpo humano. El surgir y partir del nacimiento y muerte es el verdadero cuerpo humano”.

Dogen Zenji: Shin Gaku Do: “Aprehender el Tao con el cuerpo”


Estimados amigos:

Les invitamos a participar en un Intensivo de orientacion y profundizacion
de la practica de Zen En Movimiento con el Roshi Augusto Alcalde,

Sábado 24 y domingo 25 de septiembre 2011, en Santiago de Chile (Los 3 Antonios 402, Ñuñoa).

El retiro será en la modalidad "urbana" con retorno al hogar al final del día.

Durante el intensivo-Sesshin, se alternarán periodos de enseñanza y dialogo, practica y profundizacion de los principios de Zazen y Zen en Movimiento,
periodos de Zen en movimiento en silencio y atencion, y charlas y conversaciones con el Roshi.

Sobre la practica y su enfoque pueden consultar el blog de Zen En Movimiento: www.zenenmovimiento.blogspot.com

Charlas de Augusto en el canal de Zen En Movimiento:
http://www.youtube.com/user/ZenenMovimiento#p/u/1/YUjNCWMoNRE

http://www.youtube.com/user/ZenenMovimiento#p/u/0/AZjWUPzJdfo

“Aprehender el Tao con el Cuerpo”, es la practica de las Artes Internas de Movimiento Chinas
de la Nei Chia Ch’uan Shu, en el contexto y campo de la practica del Zen tradicional y el Tao.
Es una expresión de las enseñanzas del ShiFu Yuan Chueh y la Chin Lien Chia,
la Escuela Ch’an (Zen) del Loto Dorado de China (del Linaje de la Realización Completa)
y el ShiFu Augusto Alcalde (Roshi), a quien Yuan Chueh autorizo plenamente
como guía y sucesor en su Linaje en el año 1974

Augusto, respondiendo a las sugerencias de su maestro Zen en la Isla de Oahu, Hawaii,
Robert Aitken Roshi (de quien es Sucesor Dharma) reincorporo las Artes Internas del Movimiento a sus propias enseñanzas en el Linaje Soto-Rinzai Zen.

Damos prioridad a la práctica con grupos pequeños y dedicados.

Para facilitar la organización, le solicitamos inscribirse lo antes posible,
manifestando su interés a este mail.

Quienes deseen mayor información pueden contactar a este mail, dfalvarezlatorre@gmail.com

Esperamos contar con su presencia.

Reciban nuestros saludos.

grupo Zen Rayen Mahuida

Charla Dharma sobre el Camino del Zen,

Charla a traves de Skype entre Augusto y el grupo de Zen En Movimiento,

sobre el camino del Zen en lo cotidiano, el dialogo en privado sobre la practica, llamado Dokusan, y los elementos de la practica Zen, su comprension y aplicacion en la vida.

Contacto:saludrebelde@yahoo.com.ar

Una coleccion de videos de la vieja serie Kung Fu.... salud!!!

Comparto aqui una coleccion de clips de la serie de Kung Fu.

Hay elementos impotantes de practica Zen y del Tao,
asi como la Etica del Camino,
muy inspiradoras para nuestro camino del Zen En Movimiento,
la Tradicion del Zen original, en la persona de Bodhidharma (Ta Mo)
y el monasterio Shao Lin,

Salud!!!

Y apreciaremos los comentarios....

Augusto Alcalde

Fluye en la direccion del Tao



El hombre mas grande es nadie..



La verdad de uno mismo



Se nada....



Donde esta el mal?



Aferrarse a la vida


Amor o recompensa...


Conocer el amor

Canal de "Zen en Movimiento" en youtube

Canal de Zen En Movimiento:
http://www.youtube.com/user/ZenenMovimiento

Charla Dharma: Zen en la Vida Cotidiana:
http://www.youtube.com/user/ZenenMovimiento#p/u/0/YUjNCWMoNRE

Salud!!!

La historia de Hui Neng (Zen En Movimiento)

Es un relato que envió Augusto alcalde para compartir con el grupo. Yo lo encontré muy bueno. Espero que disfruten la lectura...

La Historia de Hui Neng

Mi profesor Liu aprendió las prácticas fundacionales del Taoísmo a través de la tradición de las Artes Marciales internas taoístas de China. Luego, fue reconocido como un luminado en la Escuela Tien Tai Mahayana de budismo chino y solamente después, en las montañas de China occidental, aprendió las sutilezas de la alquimia interna taoísta.
Le dije a Liu que había estudiado budismo Zen desde mi adolescencia y entonces le pregunté sobre la estructura interna del estudio de la conciencia y de la meditación en Taoísmo. Me contestó, contándome la Historia de Hui Neng, uno de los patriarcas más importantes del budismo Chan (Zen).[1]

Cuando Hui Neng entró en el monasterio no le pidieron tanto que se sentara y meditara sino más bien que trabajara en la producción de comida, para hacerse útil en la rutina diaria normal de su compañeros residentes.
Primero pasó tiempo trabajando en los campos de arroz y secando el arroz lo que fortaleció su cuerpo.
Después de hacer ese trabajo por un periodo, entró a la pieza de molienda, donde aplicó la misma acción de moler, día tras día con un martillo de mortero para separar el grano de la testa (cáscara). En las mañanas y en las noches se sentaba por un corto tiempo y meditaba, pero principalmente molía el arroz por diez horas diarias.Al inicio, con cada vuelta monótona de la piedra de moler, se dedicaba a triturar el arroz de la forma “más correcta o mejor”. A medida que pasaba el tiempo, empezó a concentrarse menos en la acción de moler - en la cual se estaba volviendo progresivamente más eficiente - y más a observar el trabajo de su mente y de su Chi, mientras la rueda giraba y giraba.
En las meditaciones de la mañana y de la tarde, empezó a aprender a sentarse en Chi Gung, el trabajo de Chi interno del budismo Chan.

Cuando hubo transcurrido más tiempo, Hui Neng tomó conciencia de cómo los pensamientos sutiles y las emociones (frustración, codicia, odio, lujuria, pereza, vicio, celos, esperanza, miedo, rabia, desesperación y todo tipo de deseos), aparecían a medida que molía el arroz.
Lentamente, se encontró proyectando la totalidad de sus emociones en el arroz, mientras se aferraba al grano, lo manipulaba, se volvía letárgico hacia él, frustrado con él, se enamoraba de él y lo odiaba.
En cada grano de arroz empezó lentamente a ver el pasado, el presente y el futuro fundirse en uno, y continuó moliendo, hasta que todos sus pensamientos subliminales más profundos emergieron y hablaron a través del arroz. Paulatinamente tomó conciencia de su espíritu, a medida que sus pensamientos y sus sensaciones psíquicas eran molidos y vueltos “Conciencia sin contenido”.
Mientras molía, la Vaciedad comenzó a aparecer espontáneamente en su mente. Lentamente, la mente/conciencia de Hui Neng se volvió completamente Vacía y quieta. Cada vuelta de la rueda producía un arroz dador de vida y, al mismo tiempo, liberaba su ser, llevándolo a estar en paz consigo mismo. Seguía moliendo, hora tras hora, millones de veces, hasta que el arroz fue arroz y su conciencia fue su conciencia, cada uno en su lugar natural, ni confundidos ni mezclados.
Las millones de moliendas de arroz simplemente sacaban de Hui Neng todo aquello que no era intrínsecamente su sí mismo, dejándolo con su pura conciencia ilimitada.
La molienda del arroz era simplemente una herramienta, un medio de práctica. Del punto de vista de la meditación, el beneficio primero era la clarificación de la conciencia de Hui. El derivado del arroz molido para sustentar el cuerpo era una manera sabia de matar dos pájaros de un tiro.

Luego Liu explicó cómo los cinco modos de entrenamiento para las prácticas preparatorias del Chi son en realidad el medio físico a través del cual, virtualmente, todas las actividades humanas tienen lugar.
Estas cinco prácticas son, en efecto, las mismas que la actividad de moler el arroz.
En primer lugar, hacen el cuerpo sano y fuerte. Luego desarrollan la habilidad de la mente para observar desapasionadamente sus diversas interacciones y conexiones entre mente/cuerpo/espíritu o la ausencia de ellas. Más tarde, las técnicas de quietud sueltan las ataduras de los cuerpos emocional y mental permitiendo al individuo liberarse de la influencia indebida del pasado, sentando así las bases para una madurez emocional.

Finalmente, cada sesión sentada o secuencia de Chi Gung o de Tai Chi o encuentro sexual taoísta continúa refinando la Conciencia. La conciencia normal es llevada más y más lejos hacia la Vaciedad y finalmente la quietud, a la vez que permite al practicante mantener la fuerza y el vigor de la juventud ya sea de pié, moviéndose, sentado, acostado, o teniendo relaciones sexuales.
Los cinco modos de práctica, como la cosecha y la molienda del arroz, se vuelven simplemente una manera de refinar la conciencia, el método de meditación.

En realidad, los modos de prácticas del Chi taoísta son como el cultivar, secar, cosechar y moler el arroz, sólo un medio que enfatiza distintos aspectos de la vida; no son el arte de meditar en sí.

(Traducción de Claire y Daniel)
(El autor no pudo ser encontrado)

[1] El Budismo Chan se originó en China Central a partir de la unión del Taoísmo y del Budismo durante el siglo VI D.C. Los aspectos de salud y espirituales del trabajo del Chi interno taoísta fueron integrados completamente en los métodos de meditación sentada básica del Chan. Cuando el Chan se desplazó a Japón fue renombrado Zen. Si bien los aspectos espirituales y filosóficos del Budismo Chan fueron importados a Japón, las prácticas del Chi del Chan, derivadas del Taoísmo, no lo fueron. En general, el Budismo Chan tiene una tendencia más suave y menos militar que sus versiones japonesa y coreana.